Объективное и непредвзятое изучение религиозной, культурной, исторической судьбы еврейского народа не может не привести к важнейшему выводу, оспаривать который могут либо законченные лицемеры, либо полные дилетанты. Этот вывод заключается в следующем: евреи являются носителями религиозной культуры, глубоко отличной от всех исторических проявлений индоевропейской духовности – начиная с древних арийских культов, до христианства и ислама. Отторжение, добровольное или вынужденное, еврейской диаспоры от индоевропейских народов не может быть случайным эпизодом истории, и ни один ортодоксальный иудей никогда не станет опровергать теологической подоплеки еврейской «особости».

«Еврейский вопрос», как бы и кем бы он ни ставился, должен начинаться с признания именно этого фундаментального факта – «евреи являются общиной, хранящей тайну своего радикального отличия от остальных народов».2 Если это отличие не признавать, говорить о «еврейской проблеме» просто бессмысленно.

Конечно, различие народов и общин составляет, собственно говоря, их сущность, их историческую и духовную уникальность. Различие этносов между собой и является инструментом определения их самоидентичности. И, однако, в индоевропейской цивилизации, объединяющей множество этнических, государственных и политических образований, иудейская национально-религиозная община всегда переживалась как нечто инородное, как нечто глубоко чуждое индоевропейскому складу мышления, индоевропейской религиозной культуре.

Известный мыслитель-традиционалист и геополитик Александр Дугин пишет в данной связи: «Мир «Юдаики» - враждебный нам мир. Но постижение его законов, его правил, его интересов требует от нас чувство арийской справедливости, а также серьёзность нашей геополитической ситуации.

Индо-европейская элита стоит сегодня перед титанической задачей – понять тех, кто является не только культурно, национально, политически, но метафизически другими. И в данном случае, «понять» значит не «простить», но «победить», причём «победить Светом Истины».3 (Курсив – А. Дугина).

Исследование основополагающих принципов, на которых зиждется, с одной стороны, иудаистская метафизика, а с другой стороны, весь спектр индоевропейских сакральных Традиций, однозначно показывает, что непреодолимое, глубинное различие между теологией иудеев и теологией индоевропейцев определяется уже самим пониманием Космоса. Уже на этом исходном уровне иудаизм в корне отличается от всех индоевропейских сакральных Традиций.4

Иудаистская религиозная перспектива характерна тем, что Бог в ней всегда и при всех обстоятельствах оказывается внешним и, в определенном смысле, «посторонним» по отношению к Космосу и его обитателям. Бог «конструирует» Мироздание, «настраивает» механизмы его функционирования, «исправляет» их, когда они «дают сбои». Но при всём при том, он всегда остается «вовне», откуда и «управляет», созданным им «театром теней», каковым является Мир. Бог в иудаизме, это, используя терминологию крупнейшего современного эзотерика Юрия Мамлеева - «Абсолютно Постороннее» по отношению к Мирозданию.5

Постулирование полной отдаленности Творца от Творения обуславливает скептическое отношение иудаистского религиозного сознания к космологии, мифологии, ко всем тем аспектам сакральной Традиции, которые, напротив, тем или иным образом акцентируют либо имманентность, либо Абсолютное Единство Высшего Принципа.

Согласно иудаизму, дистанция между Тварью и Творцом никогда не уменьшается, никогда не преодолевается, будь то во время страданий и диаспоры, или во время Великого Шаббата. И темная сторона этой дистанции концентрируется в образе Голема, мрачного человекоподобного автомата, олицетворяющего собой всю безысходность раз и навсегда сотворенного, раз и навсегда отторгнутого от Творца Творения.6

В Големе иудей видит не просто нечто внешнее по отношению к себе - в нём он видит самого себя, своё внутреннее «Я», свою глубинную сущность. В Големе иудей также видит свой народ, избранный среди других народов не в силу особых героических или жертвенных достоинств, а в силу своего страшного знания об Абсолютности Тщеты, через которую выражается в Мироздании абсолютность дистанции между Творцом и Творением.7

Иудаизм видит Мир как отчуждённое от Бога Творение, как изгнание, как искусственный, механически созданный, крайне запутанный лабиринт, по которому блуждает «избранный народ», чья подлинная миссия обнаруживается не в победах еврейских царей и полководцев, а в трагических перипетиях рассеяния. Именно рассеяние, диаспора, изгнание, лишенность, покинутость - аутентично соответствуют духу ортодоксального иудаизма, постулирующего между Творцом и Творением наличие непреодолимой Бездны, в силу чего, даже представители «избранного народа» могут претендовать лишь на трагическую констатацию тщетности любых человеческих усилий постичь суть Божественного Промысла.

Понимание Космоса во всех сакральных формах индоевропейской Традиции, в том числе и в христианстве, исторически связанном с иудаизмом, противоположно пониманию Космоса в иудаизме. Космос индоевропейцев и Космос ортодоксальных иудеев принадлежат к противоположным полюсам Духовной Реальности. «В них различно все – изгнанная и страдающая Шекина несовместима с вечно Торжествующей от присутствия в ней Жениха Церковью Христовой, духовной общиной индо-европейской элиты».8

Глубинное различие между теологией иудеев и теологией индоевропейцев определяется, говоря языком «психологии глубин» Карла Густава Юнга, кардинально различным содержанием «коллективного бессознательного» иудеев и «коллективного бессознательного» индоевропейцев, содержащими антагонистические, по отношению один к другому, системы архетипов.

Как отмечает известный современный эзотерик Сергей Емелин - «Все хороводы религиозных и мифологических образов глубоко архетипичны и обитают не на других планетах, а внутри нас, являя собой имена наших потенций и энергий… Наше сознание переносится в мир внешний, создавая дуальность внешнего и внутреннего… Одной из последних двойственностей отчужденного «демиургического» мира является бездна между творцом и творением».9

Один из классиков Традиционализма Юлиус Эвола, рассматривая различие между «языческим» «солнечным», «мужским» типом сакральности и иудаистской «лунной», «женской» сакральностью, отмечал в этой связи: «По отношению к сверхъестественному, как мы уже сказали, возможны две принципиальные позиции: солнечная, мужская, утверждающая, соответствующая традиционному сакральному королевскому принципу, и лунная, женская, религиозная, пассивная, соответствующая идеалу жреца. Жрец, как бы могущественен он ни был, постоянно осознает себя обращенным к Богу, как к Господину, которому он служит, и перед которым он преклоняется: от «Бога» вся его власть, и он сам - только посредник Духа. Семиты поставили такое положение вещей во главу угла и такими же мазохистскими цветами изобразили покорность тварей и пафос их принципиальной удаленности от Всемогущего. Традиционный сакральный король, напротив, сам был существом божественной природы и относился к «Богам» как к себе подобным. Он был «небесного» рода, как и они, имел ту же кровь, как и они, и вследствие этого он был центром, утверждающим, свободным, космическим принципом».10

В одном из изданий знаменитого романа Франца Кафки «Замок», есть Послесловие его друга, известного немецкого литературоведа Макса Брода. Согласно Максу Броду, речь в этом романе идет об аллегорическом изображении иудаистского, каббалистического, эзотерического понимания «Закона», который дается иудеям как некое отражение совершенно непостижимой, отчужденной от человека Мудрости Творца, открывающейся даже «избранному народу» лишь через совокупность недоступных пониманию непосвященных всевозможных правил и предписаний. Эти правила и предписания являются лишь внешним выражением символического, глубочайшего откровения Бога о Мироздании, в силу чего они нуждаются в соответствующих комментариях. Данные комментарии представляют собой казуистические хитросплетения различных интерпретаций Танаха (и, прежде всего – «Торы»), нашедшие своё отражение в практически необозримом «Талмуде», в котором в принципе невозможно разобраться до конца, так же как и в иррациональном лабиринте Власти кафкианского Замка.

При этом подчеркивается, что в романе Франца Кафки речь идет не о пародийном, карикатурном, гротескном художественном изображении иудаистского мироощущения, но о классической, нормативной, ортодоксальной интерпретации иудаизма, данной в аллегорической форме.

Таким образом, чудовищные, инфернальные картины скитаний землемера К., в состоянии, близком к параноидальному бреду, по крайне запутанным лабиринтам абсолютной, но совершенно иррациональной Власти недоступного Замка на холме, являются, согласно Максу Броду, не образом «общества отчуждения», как это обычно интерпретируется. Они становятся символом иудаистского мироощущения, аллегорией каббалистического видения сотворённой Богом Вселенной, которая, в силу её отделённости от Творца непреодолимой Бездной, так же иррациональна и абсурдна, как и зловещий кафкианский Замок.

Мироощущение ортодоксальных иудеев можно сравнить с мироощущением безбожников, которые, говоря словами Даниила Андреева, «утверждая при жизни веру в смертность души, избрали этим самым Небытие и покинутость» и оказались после смерти в жутком восьмом шеоле (восьмом «чистилище») – в Дромне, в состоянии «бесовской лженирваны» - «в бессонном бдении, в предвечном полубытии», когда «лишь ум рыдал: в нем шла иллюзия ужасного небытия».11 Состояние «Небытия и покинутости» крайне мучительно для этих несчастных душ: «О, даже в клочья, в космы рванные облечь свой дух я предпочту, чем плыть бесовской лженирваною в зияющую пустоту»,12 тем более что «на помощь в Дромн не спустится никто, ничто и никогда… вот он, наш итог – пасть небытия, нижний из слоев - Дромн».13

Мироощущение ортодоксальных иудеев, в общем, и целом, аналогично мироощущению «безбожных» душ в Дромне, полностью подпавших под власть «ангелов мрака» («ангелов тьмы»).14 Разница в основном в том, что если покинутые души, оказавшиеся в этом обезбоженном мире, не могут уже рассчитывать ни на чью помощь, то иудеи рассчитывают на приход мистического Мессии, «Помазанника Божиего», который в «Конце Времён» всех их спасет, и Израиль будет коронован на царство.

Индоевропейские сакральные Традиции, в том числе и христианство, распространившееся преимущественно среди индоевропейских народов, настаивают на совершенно ином видении Космоса. Космос индоевропейцев – это не бездушный искусственный механизм, подобный Голему, а одушевленная живая Реальность, которая напрямую сопряжена с Богом, или, по крайней мере, с Сыном Божиим. Даже в самые «тёмные времена», в Век Волка, о котором говорит нордическая Традиция, или, в иной терминологии, в период Кали-Юги – «Тёмного Века», связь Творения с Творцом, Космоса и его обитателей со Светом Первопричины не нарушается. И ни какой непреодолимой Бездны между Творцом и Творением нет, и не может быть в принципе. Если бы эта Бездна была, и Дух Божий хоть на миг оставил Мир, то он перестал бы существовать не только в грубо материальном, но и в метафизическом плане.15

Если мы возьмём Восточную метафизику, которая в индийском её варианте как раз и является изначальной индоевропейской, «истинно арийской», то в ней для иллюстрации соотношения между Абсолютом и Мирозданием используется образ зеркала: Абсолют – это «зеркало», в котором «отражается» Мироздание. Абсолют – «отражающее», Мироздание – «отражаемое». И как бы не разнились отдельные «отражаемые» фигуры между собой по своему «величию», для Абсолюта они все равны, поскольку все они – лишь «отражения», и если не будет «отражающего», то не будет и «отражаемого». И хотя «отражающее» и «отражаемое» обладают далеко не одинаковым метафизически статусом, тем не менее, между ними не только не существует «непреодолимой бездны», но, более того, «отражаемое» существует как бы внутри «отражающего», как отражение в зеркале, и связано с ним неразрывно. Неразрывное единство между Абсолютом и человеком нашло своё выражение в учении о единстве, доходящим до полного тождества, Атмана (высшего, человеческого «Я») и Брахмана-Абсолюта. Согласно Восточной доктрине «не-дуализма» - ученью о полном тождестве Атмана – искры Божьей в человеке, и Брахмана-Абсолюта, не человек является в своей потенции Богом, а тот, кого мы называем «человеком», в своей окончательной истине им не является, а есть не кто иной, как Бог, скрытый в оболочке человека. Поэтому с Восточной точки зрения, тайна «человека», как такового, заключается в том, что он по своей метафизической сущности «человеком» не является, поскольку в последней своей глубине не просто – «богоподобен», а именно и есть Бог.

Данная трактовка соотношения между Богом, Мирозданием и Человеком - абсолютно чужда иудаизму. Именно фундаментальное различие в глобальном мировоззрении изначально провело демаркационную линию между иудаистским миропониманием и индоевропейским пониманием Сакрального.

Ортодоксальные иудеи, в соответствии со своей собственной религиозной и мистической перспективой, считают индоевропейцев, «гоев»,16 «наивными и инфантильными оптимистами» от религии, не догадывающимися о жуткой тайне Бездны, о теологической драме рассеяния, об ужасе космической диаспоры. Иудейский гнозис (Богопознание) – это гнозис отчаяния, лишенности, трагической отделённости Творения от Творца, и поэтому слова Екклесиаста - «во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь» (Еккл., 1:18), относятся, прежде всего, к познанию Бога еврейским народом, а также к познанию им своей «горькой доли», своей «сакральной миссии», своего «высшего предназначения» в этой «юдоли скорби», каковой является Мир.

Индоевропейцы со своей стороны, полагают, что «религиозный пессимизм» иудеев искажает пропорции Священного Космоса, лишает его спасительных Божественных Энергий, десакрализует Вселенную, Пространство, Время, уникальную судьбу автохтонных народов. Индоевропейское религиозное сознание – это сознание автохтонов по преимуществу, сопряженное с почвой, а не с рассеянием, изгнанием; с обладанием, а не с утратой, лишенностью; со связью, а не с разрывом, диаспорой.

Согласно индоевропейской сакральной Традиции, каждый народ – это не просто биологическая, социально-экономическая или этническая общность, а особый мистический организм, созданный Богом с Провиденциальной Целью. В такой перспективе каждый народ является субъектом истории, мистическая сущность которого определяется его Божественным Предназначением. Индоевропейское сакральное понимание Божественного Предназначения различных народов афористично выразил один из крупнейших немецких философов эпохи Просвещения Иоганн Готфрид Гердер:17 «народы – это мысли Бога».18 Аналогичную по своей сути мысль высказал и крупнейший русский религиозный философ В. С. Соловьев: «…идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, а то что Бог думает о ней в вечности».19 С точки зрения индоевропейской сакральности, постичь Божественное Предназначение каждого народа, постичь определенную ему Свыше Провиденциальную Судьбу, это значить понять – что именно «мыслить» Бог посредством данного народа. И говорить о разной «ценности» для Бога разных народов, с индоевропейской точки зрения, столь же нелепо и кощунственно, как говорить о разной «ценности» разных «мыслей» Бога.

С позиций индоевропейской сакральности, уже сама постановка вопроса об «избранном народе» в корне противоречить глубинному, эзотерическому пониманию Провиденциальной Судьбы и Божественного Предназначения каждого отдельного народа. Допустить, что из всех «народов-мыслей» Бога самой «ценной» оказалась какая-то одна «мысль», под названием «евреи», «иудеи» для индоевропейцев равносильно отказу от глубинных основ своей Сакральности, отказу от самой сути индоевропейского понимания Божественного Предназначения различных народов.

Именно с этого, эзотерического уровня надо начинать поиск того изначального, неснимаемого, непреодолимого, глубинного метафизического различия между иудаизмом и всеми формами индоевропейской сакральности, которое исторически выразилось в этических, национальных, культурных, политических, социально-экономических и всех прочих отличиях иудеев от индоевропейцев.

 

Сноски

 

1. Автор данного материала - религиовед Панкин Сергей Фёдорович. Из книг С. Ф. Панкина по религиоведению, истории религий и эзотеризму в настоящее время опубликованы:

С. Ф. Панкин «Религиозная антропология». Конспект лекций. М., «Флинта», 2006. (10.5 а. л.), тираж 3000.

С. Ф. Панкин «История религий». Учебное пособие. М., ИД «Равновесие» (электронное издание), 2006. (20,0 а. л.).

С. Ф. Панкин «История мировых религий». Конспект лекций. М., «ЭКСМО», 2008, (8,4), тираж 3000.

Д. В. Альжев «История и теория религий». Конспект лекций. «ЭКСМО», 2008, (8.4 а.л.), тираж 3000. (Данная книга С. Ф. Панкина издана под именем Д. В. Альжев, что документально подтверждено).

С. Ф. Панкин «История и теория религий». Шпаргалки. М., «ЭКСМО», 2008, (2,0 а.л.), тираж 5000.

С.Ф. Панкин, Е.А. Мортова «История мировых религий». Шпаргалки. М., «ЭКСМО», 2008, (2,0 а.л.), тираж 5000.

Все книги написаны в соответствии с требованиями государственного стандарта высшего профессионального образования по специальности 022200 – «Религиоведение», квалификация «Религиовед» и рекомендованы в качестве учебных пособий для студентов вузов, обучающихся по данной специальности. (Эти книги см. в Интернете, на сайтах указанных издательств).

В издательстве «ЭКСМО» находятся в печати книги С. Ф. Панкина - «Каббала известная и тайная». (Лицензионный договор №435/08ф от 24.07.2008 г.); «Сатанизм: история, мировоззрение, культ». (Лицензионный договор №436/08ф от 24.07.2008 г.)

Материал «Индоевропейское и иудаистское понимание сакрального» - представляет собой сокращённый вариант одной из глав фундаментальной работы: «Иудаика: метафизика нации в иудаистской Каббале». Том 1-3. (88 а.л.). Том 1. «Эзотеризм и религия: сущность и взаимосвязь» (50 а.л.). Том 2. «Индоевропейская и иудаистская сакральность: сущность и различия». (12 а.л.). Том 3. «Учение об избранном народе» в иудаизме: истоки и эзотерическая сущность». (26 а.л.) Крайне сжатый вариант данной работы (20 а.л.) публикуется в издательстве «ЭКСМО» под заголовком «Каббала известная и тайная». (Лицензионный договор №435/08ф от 24.07.2008 г.).

В работе «Иудаика: метафизика нации в иудаистской Каббале» рассматривается трактовка национального фактора в иудаизме, в сравнении с трактовкой этого вопроса в индоевропейской сакральной Традиции в целом. Во главу угла поставлен сравнительный анализ трактовки национального фактора в индоевропейском эзотеризме и в Каббале – иудаистском эзотеризме.

В первом томе - «Эзотеризм и религия: сущность и взаимосвязь» - анализируется суть понятий «эзотеризм», «экзотеризм», «религия» и соотношение между ними. Рассматривается также оккультное «творение» Богов и различие между Восточной и Западной сакральностью. Кроме того, подробно анализируется влияние смены эонов (эон Озириса - эра Рыб, сменяется ныне эоном Гора - эра Водолея) на смену типов религиозных верований.

Во втором томе - «Индоевропейская и иудаистская сакральность: сущность и различия» - рассматривается сущность индоевропейской и иудаистской сакральности и принципиальное различие между ними. Анализируются сакральные тексты иудаизма – Танах, «Тора», «Талмуд», а также - главные книги иудаистской Каббалы – «Сефер Иецира» и «Зогар». Рассматривается различие между Каббалой в широком смысле слова, лежащей в основе Западного эзотеризма, и Каббалой в узком смысле слова, представляющей собой эзотерическую основу иудаизма.

В третьем томе - «Учение об избранном народе» в иудаизме: истоки и эзотерическая сущность» - рассматриваются истоки и эзотерическая сущность иудаистского учения об «избранном народе», а также – соотношение между «каббалистами-эзотериками» и «талмудистами-экзотериками». Рассматривается отношение «избранного народа» к Учению Иисуса Христа. Анализируется метафизика нации в «Зогаре» - центральной книге иудаистской Каббалы, а также – метафизическая сущность иудаистской «особости». Анализируется эзотерическая сущность иудейского политического радикализма.

2. Александр Дугин «Консервативная революция». М., «Арктогея», 1994, с. 245: часть X «Judaica», глава I «Понять значит победить», с. 245.

3. См.: Александр Дугин «Консервативная революция». М., «Арктогея», 1994, с. 248-249: часть X «Judaica», глава I «Понять значит победить».

4. См.: Александр Дугин «Консервативная революция». М., «Арктогея», 1994, с. 245-282: часть X «Judaica».

5. Юрий Мамлеев пишет об этом: «Идея истинно трансцендентного (а не ложного, основанного на незнании), или «абсолютно потустороннего» (именно этот «термин» лучше всего отражает сущность метафизических ситуаций во многих моих художественных произведениях) является вместе с тем каким-то странным, но краеугольным камнем человеческого бытия». (Ю. В. Мамлеев «Судьба Бытия». В книге: «Unio mistica». Современная русская метафизика и мистика. Московский эзотерический сборник. М., «ТЕРРА»-«TERRA», 1997, с. 74).

«Абсолютно Потустороннее» в восприятии персонажей художественных произведений Юрия Мамлеева стало «Абсолютно Посторонним», что вполне адекватно соответствует метафизической сущности данного понятия. (См., например, сборники рассказов Ю. В. Мамлеева - «Живая смерть», «Изнанка Гогена», романы - «Шатуны», «Последняя комедия», «Блуждающее время», «Мир и хохот», «Другой». Несколько особняком от основной творческой линии Ю. В. Мамлеева стоит произведение «Московский гамбит» - «роман о Нежинском переулке», как его характеризует сам автор. Название этого московского переулка стало олицетворением эзотерического кружка, который собирался там на квартире в 60-70-е годы XX века и духовным вдохновителем которого был Ю. В. Мамлеев. Однако и данный роман, как и все произведения этого крупнейшего эзотерика и писателя-метафизика – заслуживает самого пристального внимания).

См. также статью Александра Дугина об эзотеризме Юрия Мамлеева: «Пристрастный свидетель кошмара реальности». В книге: «Unio mistica». Современная русская метафизика и мистика. Московский эзотерический сборник. М., «ТЕРРА»-«TERRA», 1997, с. 314-320.

6. «Голем - это очень поучительная еврейская легенда, как мудрый еврейский раввин Иуда Лев бен Безалил (1520-1609), из средневековой Праги, вылепил из глины слугу, при помощи кабалы вдохнул в него душу и поручил ему защищать евреев от антисемитизма. Но оживший Голем вдруг почему-то начал лупить самих же евреев. Вот так же, как Голем, повернулась против евреев и советская власть, которую они создали своей марксистской кабалой… возьмите идеологию нацизма - доктрину высшей расы. Ведь это ж не что иное, как еврейская доктрина «избранного народа», той же высшей расы, которую Гитлер взял и повернул в первую очередь против самих же евреев. И получается дубинка о двух концах». (Григорий Климов «Протоколы советских мудрецов». Электронная версия: «Библиотека в кармане», выпуск 18, компакт-диск № 2).

Известный мыслитель-традиционалист Александр Дугин в своем Послесловии к роману знаменитого писателя-эзотерика Густава Майринка «Голем» пишет о Големе: «Легенда о человекоподобном существе, созданном пражским раввином Лоэвом, была очень популярной в позднем иудаизме. Эта легенда встречается в Талмуде. Кроме того, в Средневековье изготовление Големов приписывали и алхимику Раймонду Люллю и знаменитому теологу Альберту Великому. Причём есть предание, что механическое существо, созданное Альбертом Великим, которое точно отвечало на все схоластические вопросы, разбил палкой возмущенный Фома Аквинский – друг и ученик Альберта Великого, не будучи в состоянии переспорить столь смышленый автомат. Однако в этом случае имеет место отклонение от изначальной логики «легенды о Големе», которая на самом деле восходит к очень древним и, возможно, хетто-хуритским мифологическим источникам. Символический смысл Голема – в его н е м о т е, и в Талмудической легенде один раввин, к которому другой раввин послал Голема, чтобы испытать его проницательность, вскрыл подмену именно благодаря его н е м о т е. Оккультная традиция огромное значение придает Речи, Слову. Именно язык является для многих мистических школ Запада и Востока качеством, приближающим человека вплотную к ангелическому духовному миру... С этим, кроме всего прочего, связана концепция Логоса-Слова христианских гностиков. Голем – н е м а я м а ш и н а - символ человека без духа, пустой формы, реагирующей лишь на внешние механические раздражители и слепо подчиняющейся воле манипулятора. В определенном смысле Голем и есть «скорлупа» («клиппот»), отделенная от духовного зерна материальная кукла. В Големе разоблачается демоническая природа обыденного». (Александр Дугин «Магический реализм» Густава Майринка». В книге: Густав Майринк «Голем». «Вальпургиева ночь». М., «Прометей», 1990, с. 315-316. - Р а з р я д к а – А. Дугина). Голем - это антипод трансцендентного «истинного «Я» человека, которое приходит не по цепи генетической передачи, а непосредственно из духовного мира, занимая на время место в кукольном преходящем теле, прадревним истоком которого является тленная пустая форма». (Александр Дугин «Магический реализм» Густава Майринка». В книге: Густав Майринк «Голем». «Вальпургиева ночь». М., «Прометей», 1990, с. 316. - Р а з р я д к а – А. Дугина).

7. Александр Дугин пишет в данной связи: «Наиболее отчетливую и бескомпромиссную метафизическую формулировку трагической сущности иудейской «големичности» дал знаменитый сафедский каббалист Исаак Лурья в своей доктрине «Цимцум» (в учении «о сокращении», «сжатии», «возвращении»). (Александр Дугин «Консервативная революция». М., «Арктогея», 1994, с. 253: часть X «Judaica», глава II «Голем и иудейская метафизика»). Подробнее об этом, см. там же, с. 250-262.

В своей книге «Символизм Каббалы» крупнейший гебраист Нового времени Гершом Герхард Шолем (1897-1982) посвятил проблематике Голема целый раздел, что наглядно демонстрирует особую важность этого символа для иудаистского эзотеризма, «так как труды данного автора считаются сегодня наиболее серьезными и весомыми из всего того, что было написано об иудейской Традиции за последние 200-300 лет, и особенно о её мистическом содержании». (Александр Дугин «Консервативная революция». М., «Арктогея», 1994, с. 250: часть X «Judaica»). На русском языке в 2004 году впервые издан труд Гершома Шолема по истории и феноменологии Каббалы «Основные течения в еврейской мистике». (Гершом Герхард Шолем «Основные течения в еврейской мистике». Русское общество друзей еврейского университета. «Мосты культуры». М., 2004, Иерусалим 5765, 32 усл. п. л., тираж – 1000 экз.). В данной работе автор не только глубоко анализирует каббалистические труды, но и рассматривает историю развития еврейской мистики на протяжении почти двух тысяч лет.

8. Александр Дугин «Консервативная революция». М., «Арктогея», 1994, с. 248: часть X «Judaica», глава I «Понять значит победить».

9. Сергей Емелин «Поиск Иалдобаофа». В книге: «Unio mistica». Современная русская метафизика и мистика. Московский эзотерический сборник. М., «ТЕРРА»-«TERRA», 1997, с. 210, 211, 212.

10. Юлиус Эвола «Языческий Империализм». М., «Арктогея», 1990. Электронная версия: «Библиотека в кармане», выпуск 18, компакт-диск № 2.

11. Даниил Андреев «У демонов возмездия». Поэма. В книге: «Русские боги». Поэтический ансамбль. М., «Московский рабочий», 1993, с. 348.

12. Даниил Андреев «У демонов возмездия». Поэма. В книге: «Русские боги». Поэтический ансамбль. М., «Московский рабочий», 1993, с. 347.

13. Даниил Андреев «У демонов возмездия». Поэма. В книге: «Русские боги». Поэтический ансамбль. М., «Московский рабочий», 1993, с. 347-348.

14. «Над тремя последними, нижними чистилищами (Шим-биг, Дромн, Фукабирн – С.П.) господствуют ангелы мрака». (Даниил Андреев «Роза Мира». Метафилософия истории. М., «Прометей», 1991, с. 82). Даниил Андреев описывает их следующим образом: «царственен любой, точно Люцифер, с пурпуром размах крыл, но холодный лик сумеречно-сер, странной нищетой хил. Ангелами тьмы ластятся к телам, космы бахромы вьют, нашу маету, брошенность и срам тихо на лету пьют». (Даниил Андреев «У демонов возмездия». Поэма. В книге: «Русские боги». Поэтический ансамбль. М., «Московский рабочий», 1993, с. 346.). «Поверженный Демон» Врубеля двузначен, двуслоен: это – и память о прозрении в Дигм, о Гагтунгре, раскинувшем крылья до горизонта; это - и метапортрет, правильнее, инфрапортрет, одного из демонов, мелких сравнительно с ним: хозяев чистилищ. Ангелами мрака именуются они, и это наименование соответствует вполне их облику: в них есть некоторое человекоподобие, у них широкие крылья удивительной красоты, а в пурпуровой и багряной окраске этих крыльев чудится нечто царственное. Но на врубелевском полотне эти дивные крылья поломаны: гениальная интуиция художника этой деталью передала роковую ущербность обитателей Гашшарвы. В действительности их крылья не повреждены, но самая возможность пользования ими мучительно сужена, так как в плотной, хотя и прозрачной среде этого слоя возможно только медленное продирание сквозь материальность, а не полет. Серый, как пепел, цвет лиц ангелов мрака отталкивающ и ужасен, а в чертах совершенно обнажена их хищная и безжалостная природа. Будучи хозяевами нижних чистилищ, они восполняют убыль своих жизненных сил тем, что впивают гаввах людей (тонкоматериальное излучение человеческих страданий – С. П.), вовлеченных в чистилища своею кармой. Проникая из Гашшарвы в эти чистилища, они находят там менее плотную среду, в которой полет угловатый, неровный, как бы рывками и зигзагами, все-таки возможен». (Даниил Андреев «Роза Мира». Метафилософия истории. М., «Прометей», 1991, с. 77-78.).

15. Даниил Андреев пишет в данной связи: «Высоко поднявшаяся монада может быть там, здесь, во многих точках мироздания одновременно, но она не вездесуща. Дух же Божий воистину вездесущ. – Он пребывает даже там, где нет никаких монад, например, в покинутых всеми монадами руинах брамфатур. Без Него не может существовать ничто, даже то, что мы называем мертвой физической материей. И если бы Дух Божий покинул ее, она перестала бы быть – не в смысле перехода в другую форму материи или энергию, но совершенно». (Даниил Андреев «Роза Мира». Метафилософия истории. М., «Прометей», 1991, с. 45).

16. Напомним, что этимологически определение «гой» происходит от «гоим» - «нации», на иврите: так называются в иудаизме все народы, кроме евреев; соответственно, «гой» - нееврей. Но поскольку в иудаизме вообще и в Каббале в частности, это определение несет в себе явно выраженное негативное содержание, то по существу, «гой» - это иудейское перевертывание понятия «йог», в данном контексте – «ариец», «индоевропеец» - «сатанинское перевертывание, обратное прочтение», говоря словами некоторых авторов. (См. например: В. А. Истархов «Удар русских богов». СПб., «ЛИО Редактор», 2001. Электронная версия: «Библиотека в кармане», выпуск 18, компакт-диск № 2).

Антонимом определения «гой» является определение «жид». Вопреки широко распространенному мнению, определение «жид», в отношении евреев, не является оскорбительным. Известный популяризатор иудаистской Каббалы Михаэль Лайтман объясняет происхождение термина «жид» следующим образом: «Слово «жид» не имеет корня в иврите и, наверное, происходит от слова «ожидать» - прихода Машиаха, всеобщего исправления». (Михаэль Лайтман «Постижение Высших Миров». Прислано группой по изучению и распространению Каббалистических Знаний «Бней Барух». Электронная версия: «Библиотека в кармане», выпуск 14, компакт-диск № 2).

Таким образом, определение «жид» означает - «ожидающий прихода Машиаха», то есть - ортодоксальный иудей. Негативный оттенок, изначально присущий данному определению, обусловлен тем, что «приход Машиаха» и связанный с ним «Конец Времён», в иудаистской перспективе не несет другим народам ничего хорошего. Первоначальное значение определения «жид» стерлось из массового сознания, однако в «коллективном бессознательном» индоевропейских народов это определение закрепилось, как один из синонимов архетипа – «религиозный антипод».

17. Иоганн Готфрид Гердер (1744-1803) – крупнейший немецкий философ-просветитель, один из наиболее влиятельных мыслителей Германии, главный идейный вдохновитель движения «Бури и натиска», оказавшего существенное воздействие на Гёте. Учение И. О. Гейдера о становлении и развитии мира, как органического целого, наряду с его культурологическим ученьем, во многом определило последующее развитие всей немецкой философии. И. О. Гейдер был не только выдающимся философом, но и крупным государственным деятелем: с 1776 года он являлся генерал-суперинтендантом в Веймаре.

18. Оригинальное применение данного эзотерического постулата в качестве методологического принципа к анализу «русского вопроса» см.: Александр Дугин «Консервативная революция». М., «Арктогея», 1994, с. 121-129: часть IV «Русский вопрос».

19. В. С. Соловьев «Чтения о богочеловечестве». Философская публицистика. Сочинения в 2-х томах, т. 1, с. 220.